गान्धीवादका सम्बन्धमा बोल्नका लागि यहाँ आमन्त्रित हुँदा मैले आफूलाई सम्मानित भएको सम्झेको छु । तर, यस जिम्मेवारीलाई पूरा गर्न यहाँ अग्रसर भइरहँदा मलाई निकै संकोच पनि लागिरहेको छ । म खस्रो हानाथापको राजनीतिमा संलग्न व्यक्ति हुँ । यस्तो राजनीतिक जीवनको दैनिक अनुभवले मानिसका विश्वासहरूलाई दृढ त बनाउँछ, यसले शैक्षिक संस्थाले दिने किसिमको बौद्धिक शिक्षा भने दिन सक्तैन । तसर्थ, गान्धीवादलाई आफ्नो विशेष अध्यापनको विषय बनाएको शैक्षिक संस्थाले आयोजना गरेको यस कार्यक्रममा एकत्रित विद्वत् मण्डली माझमा आफ्नो बौद्धिक न्यूनताको अनुभव गरिरहेको छु । यहाँ सम्बोधन गनुपर्दा मलाई संकोच पनि लागिरहेको छ ।

गान्धीवाद विराट आयामहरूको अद्भुत परिघटना हो । यसको अध्ययन हात्तीको शारीरिक अध्ययन जस्तो खण्ड खण्ड र अंग–अंग छुट्ट्याएर त गर्न सकिएला, तर यसको सम्पूर्णताको संगठित ज्ञान प्राप्त गर्न भने त्यसरी सम्भव हुँदैन । गान्धीवाद असीम सम्भावनाहरूको एउटा उर्वर बीउ हो । तत्काल यसको त्यति धेरै मूल्य र महत्व नदेखिए पनि भविष्यको ठूलो सम्भावना भने अवश्य बोकेको छ । गान्धीवाद मानव जातिका लागि एउटा आशा र उन्मुक्तिको बाटो भएकाले नै बुद्धिजीवी र आदर्शवादीहरूका लागि यो ठूलो प्रेरणाको स्रोत बनेको छ ।

गान्धीवादीलाई आधुनिक शरीर र आत्मा प्रदान गर्ने श्री जयप्रकाश नारायणजस्तो आदर्शवादी क्रान्तिकारी र खाँटी गान्धीवाद म होइन । म त यस विषयमा एउटा अज्ञेयवादी जस्तो मनस्थितिको व्यक्ति हुँ । तसर्थ, एउटा अज्ञेयवादीलाई कुनै खास आस्थाप्रति समर्पित र विश्वास राख्ने अधिकार कसरी हुन सक्ला ? तसर्थ, म यहाँ उपस्थित विद्वानगणसमक्ष यस्तो धृष्टता गरेको क्षमायाचना गर्दछु । अझ म गान्धीको विचारको छाप बाहिरबाट परेको विदेशीजस्तो तटस्थ व्यक्ति पनि होइन । मेरो जीवनको प्रारम्भिक र सृजनात्मक काल हिन्दुस्तानमा निर्वासित भएर बित्यो । गान्धीले यहीँ कालमा हिन्दुस्तानको स्वतन्त्रताको लागि अहिंसात्मक संघर्षलाई सफलतापूर्वक प्रयोग गरिरहनु भएको छ ।

चालिसको दशकतिर मैले पनि उहाँले बेलायती शासनका विरुद्ध चलाएका आन्दोलनहरूमा सक्रिय रूपमा भाग लिएको थिएँ । तसर्थ म एउटा नितान्त बाहिरिया व्यक्ति पनि होइन । फेरि गान्धीवादी आन्दोलनहरूमा आफंै सरिक भएको हुँदा मैले गान्धीका प्रति मानसिक र वैचारिक रूपमा तटस्थ रहन सम्भव छैन । गान्धीजीलाई एउटा धर्मानन्द हिन्दूको गोलीबाट उनको प्राण खोसिनुभन्दा ठीक दुई दिन पहिले मात्र मैले एकचोटी भेटेको हुँ । उहाँलाई भेटेर फर्किंदा मलाई लाग्यो हिन्दुस्तान स्वतन्त्र भएर उहाँको मुख्य राजनीतिक लक्ष्य प्राप्त भइसकेको छ । तर, उहाँ आफ्नो जीवनको सबैभन्दा ठूलो संकटसँग भोलिपल्ट जुझ्दै हुनुहुन्थ्यो । आजसम्म पनि मेरा कानमा उहाँले त्यस समय भनेका कुरा वाक्यहरू गुञ्जिरहेका छन् । मैले सहयोगको अपेक्षा गर्दा गान्धीले भन्नुभएको थियो – मेरो आफ्नै मानिसहरू मेरो कुरा सुन्दैनन् भने राणाहरूले कसरी सुन्लान् ? तसर्थ म अहिले तिमीहरूलाई सहयोग गर्ने अवस्थामा छैन । त्यसपछि मैले भनेको थिए— गान्धीजी म कुनै स्थुल मद्दतको आशा लिएर आएको होइन, म तपाईंको नैतिक समर्थन मात्र चाहन्छु । त्यसको प्रतिउत्तरमा उहाँले भन्नुभएको थियो– म सधंै न्यायको पक्षमा हुन्छु तिमी पनि न्यायको पक्षमा छौँ, तसर्थ तिमीले त्यो त पूर्ण रूपमा नै पाउँछौँ ।

क्षमायाचना र स्पष्टीकरणका केही शब्दहरू राखिसकेपछि म गान्धीवादका सम्बन्धमा आफ्नो मनमा लागेका कुरा भन्न अग्रसर हुँदैछु । आज गान्धीवादका सम्बन्धमा ठूलो अस्पष्टता छ । प्रतीकको रूपमा हेर्ने हो भने एकातिर खादीको सेतो गान्धी टोपी र एकसरो पोसाक भिरेर हिँड्ने सजिलो सोचमा मात्र गान्धीवाद सीमित देखिन्छ । तर, यहीँ गान्धीवाद अर्कोतिर अत्याचारका विरुद्ध प्रागका सडकमा आत्मदाह गर्नेजस्तो चरम उत्सर्गको लक्ष्य पनि बोक्न पुग्छ । गान्धीले समाजमा व्याप्त आर्थिक रोगहरूको एकमात्र रामबाण औषधिका रूपमा कुटिर उद्योगलाई लिएको छ भने थप सामाजिक लक्ष प्राप्तिको लागि भुदान आन्दोलनलगायतका यावत् क्षेत्रहरूलाई त्यसको साधनका रूपमा समेटेको छ । त्यसो हुनाले गान्धीवादका सन्दर्भमा म आफ्नो विचार स्पष्ट राख्न चाहन्छु ।

गान्धीवादले विभिन्न सामाजिक समस्याप्रति व्यापक दृष्टि पुर्‍याएका कारण नै गान्धीवाद सुस्पष्ट सीमा–रेखा नभएको एउटा सांस्कृतिक आन्दोलनजस्तो पनि भएको छ । तसर्थ गान्धीवादलाई एउटा छरितो परिभाषा दिन सकिँदैन । तर, ठोस वस्तुस्थिति एवं अवस्थाहरूका सन्दर्भमा गान्धीवादको उपयोगिताको परख गर्नका लागि त्यसका प्रमुख र आधारभूत मान्यताहरूलाई छुट्ट्याएर अध्ययन गर्नु भने आवश्यक छ । यसो गरिएन भने जंगलको अध्ययन गर्ने क्रममा रूखहरूलाई छुटाएको जस्तो हुनेछ । तसर्थ म यहाँ मैले बुझेको गान्धीवादका दुई सर्वाधिक प्रमुख विशिष्टतालाई चयन गरेर तिनको विवेचना गर्ने जमर्को गर्दै छु । मेरो विचारमा गान्धीवादको सारत्व दुई कुरामा आधारित छ ।

१– अहिंसा : व्यक्तिगत तथा सामूहिक दुवै प्रकारका आचणमा अहिंसा ।
२ – विकेन्द्रीकरण : राजनीति तथा दुवैको विकेन्द्रीकरण ।

गान्धीवादका उल्लेखित दुई सारतत्व बाहेकका अरू तत्वहरू भने तिनका उपज हुन् तिनको कार्यान्वयनका लागि प्रतिपादन गरिएका तत्वहरू हुन् । यी दुई मूलभूत तत्वहरू परस्परमा आधारित छन् । ठीक त्यसरी नै गान्धीवादका लक्ष्य र साधन पनि एकअर्कामा निर्भर रहेका छन् । तर, गान्धीवादका यी तत्वहरूको विश्लेषणात्मक अध्ययन गर्दा एउटा तत्वलाई मूलतः साधन र अर्को तत्वलाई मूलतः साध्यको रूपमा विवेचना पनि गर्न सकिन्छ ।

गान्धीवादको जीवनमा कट्टरताबाट मुक्त उत्कर्ष अर्थको धर्म र उन्नतशील उदार पुँजीवादको सबैभन्दा बढी छाप परेको थियो । त्यस्तो उदार पुँजीवाद लेसे–फेयरले प्रतिपादन गरेको आफूखुसी गर्न पाइने सुधारवादभन्दा बिल्कुलै भिन्न थियो । धर्म र उदारवाद दुवैको प्रभाव व्यक्तिमूलक हुन्छ । धर्मले आत्माको परिकल्पना गर्छ । त्यही आत्मामार्फत व्यक्तिको मनोजगत्मा प्रभाव पार्छ भने उदारवादले व्यक्तिगत स्वतन्त्रतालाई फराकिलो पारेर सामाजिक जगत्मा व्यक्तिको प्रभाव बढाउँछ । जयप्रकाश नारायणले एक प्रशंसनीय लेखमा भनेका छन्– अहिंसा एउटा साध्य नभएर साधन हो भन्ने स्पष्ट छ । मनुष्य साधन हो । व्यक्तिको भौतिक, बौद्धिक, आध्यात्मिक, नैतिक, स्वास्थ्य र उन्नति यसकामध्ये हुन्छन् । गान्धीले भन्नु भएको छ – मनुष्य नै अन्तिम लक्ष्य हो ।

त्यसकारण मानिसलाई पूर्ण मानसिक र नैतिक विकासयुक्त सुख प्रदान गर्नु नै हाम्रो लक्ष्य हो । सत्यको खोजी गर्नु र सत्यप्रति निष्ठावान् हुनुले स्वयंमा आफैँ मूल्य राख्दैन । तर, माथि उल्लेख गरिएका ध्येयको प्राप्तिका लागि सत्यको खोजी र सत्यप्रति निष्ठा आवश्यक भएकाले नै तिनको मूल्य पनि छ । सबैका लागि समान अवसर र स्वतन्त्रता उपलब्ध नभइकन व्यक्तिको सुख र नैतिक विकास सम्भव हुँदैन । गान्धीवादमा व्यक्ति नै सर्वोच्च हुन्छ । गान्धी सदैव व्यक्तिको कल्याण, उस्को स्वतन्त्रता, उस्को व्यक्तित्व र सम्भावनाहरूको विकासप्रति निष्ठावान् रहनुभयो । एउटा प्राचीन श्लोकको व्याख्या गरेर उहाँले भन्नुभएको छ– अनेक गाउँहरूमा लागू गरिएको व्यवस्था दौडिँदै उकालो चढ्ने होइन । पहाडको चुचुरोलाई आधार दिन चौडा उधोभागको आवश्यक्ता पर्छ । तर, हाम्रो जीवन त्यस्तो पिरामिडजस्तो ठूलो आधार चाहिने हुनु हुँदैन । तसर्थ, जीवनलाई वृत्ताकार तरङ्गजस्तो व्यवस्थाको कल्पना गरिरहेको छु । व्यक्ति त्यस वृत्ताकार व्यवस्थाको केन्द्रमा रहन्छ । त्यस व्यवस्थामा व्यक्ति सदैव आफ्नो गाउँका लागि उत्सर्ग गर्न तयार रहन्छ भने त्यो गाउँ व्यक्तिको चाहनामा चल्छ । त्यसरी एउटा गाउँमा विकास भएको व्यवस्था विस्ताति हुँदै जान्छ र एकदिन त्यो सम्पूर्ण संसारको व्यवस्था हुनेछ । त्यस व्यवस्थामा आफ्नो दम्भका कारण अरूलाई उत्पीडन गर्ने कुनै पनि व्यक्ति रहने छैनन् ।

इतिहासलाई नियाल्ने हो भने धार्मिक नेताहरू अति संवेदनशील समकालीन व्यक्तिका रूपमा प्रकट भएको पाइन्छ । उनीहरूले मानिसको दैन्य र दुःखप्रति चिन्तित हँुदै आ–आफ्नो दृष्टिअनुसार त्यसको निराकरण गर्ने बाटो औँल्याएका छन् । उनीहरूले देखाएको मार्गको उपहास गर्न त हामीले सकौँला तर, उनीहरूको इमानदारिताप्रति शंका गर्ने अधिकार चाहिँ हामीसँग छैन । उनीहरूलाई मानिसको दुःख दैन्य अकिंचनको राम्रो बोध थियो । उनीहरूमध्ये धेरैले चरम निराशा र र जीवनमा अलमलिएको अवस्थामा पुगेर मानवको भौतिक नियति नै दुःखपूर्ण छ भन्ने मान्यता पनि स्थापना गरेका छन् । बुद्ध भन्छन्– जीवनमा दुःख छ । बाइबलमा चाहिँ मानिसको जीवन पतनको अवस्था हो र ऊ पुर्खाको आदिम पाप लिएर जन्मिन्छ भन्ने उल्लेख पाइन्छ । शंंकराचार्यको दृष्टिमा मनुष्य बन्धनमा छ र उसको उद्धारको लागि नै धर्मको सृजना भएको छ । यसबाट मानिसको पतनको अवस्था नै तमाम सामाजिक राजनीतिका दार्शनिकहरूको प्रस्थानबिन्दु हो भन्ने प्रष्ट हुन्छ । धार्मिक र सामाजिक राजनीतिक दुवै खालका चिन्तकहरू एउटै आधारका वाक्यबाट आफ्नो निष्कर्ष बताउन सुरु गर्छन् । उनीहरू भन्छन्–यथार्थमा पतन अवस्थामा रहेको मानिसको उद्धार गर्न सम्भव भएकाले उसलाइ उद्धार गर्नका लागि बाटो देखाउनेको अति खाँचो छ । सम्भवतः इतिहासको प्रारम्भमा धार्मिक र सामाजिक दर्शन एउटै विद्या वा शास्त्रमा गाभिएको थियो ।

धार्मिक अर्थमा सन्त कहलिएकाहरू नै सामाजिक नेता पनि थिए, ती सामाजिक नेता धार्मिक र सांसारिक दुवै तत्वको ज्ञान हुन्थ्यो । यो ऐतिहासिक विश्लेषण सही हो भन्ने आहबाट कविताको जन्म भएजस्तै मानव कल्याणको भावनाबाट धर्मको जन्म हुनुपर्छ । यहाँ हिन्दीका सुप्रसिद्ध कवि पन्तको काव्यपंक्ति –वियोगी होगा पहला कवि, आहसे निकली होगा गानाको सम्झना गरिएको छ । समाजवादको मूल पहिल्याउने क्रममा केही पश्चिमी लेखकहरू इसामसिहा र प्रारम्भ कालका इसाई समुदायसम्म पुग्छन् । समाजलाई धनी र गरिब दुई वर्गमा विभाजित भएको सबैभन्दा पहिले क्राइस्टले नै देखेका थिए । बाइबलको एउटा प्रसिद्ध कथनमा भनिएको छ–धनी मानिसलाई ईश्वरको ढोकाबाट भित्र छिर्नभन्दा ऊँटलाई सियोको प्वालबाट छिर्न सजिलो हुन्छ् । यसबाट के देखिन्छ भने बाइबलले गरिबको पक्षमा स्पष्ट सहानुभूति र समर्थनको घोषणा गरेको छ । त्यस समय कदाचित्त विचारको क्षेत्रमा धर्म र संसारीवादबीच कुनै विमति पनि थिएन । तर, पछि आत्माको लोक र भौतिकताको लोकका चिन्तन आपसमा छुट्ट्दिै गए र अन्त्यमा आपसका विरोधीका रूपमा प्रकट भए । यस विश्लेषणअनुसार गान्धी सांसारिक तथा आध्यात्मिक दुवै प्रेरणाले मानवकल्याणको भावनाले अनुप्राणित बनेका एउटा आधुनिक सन्त हुनुहुन्थ्यो ।

गान्धीले सामाजिक क्रान्तिकारीको हैसियतमा आफ्नो राजनीतिक समस्या व्यक्तिगत स्वतन्त्रता र त्यस स्वतन्त्रतालाई प्राप्त गर्न उपाय अनुभव गर्नु भएको थियो । उहाँको तीक्ष्ण मस्तिष्क व्यक्तिलाई स्वतन्त्रता उपलब्ध गराउने र अत्याचार तथा निरङ्कुशताबाट उन्मुक्ति दिलाउने हो भने समाज अहिंसाको आधारमा गठन हुनुपर्छ भन्ने निष्कर्षमा पुग्यो । राजनीतिमा नागरिक अधिकार भनिने प्रजातान्त्रिक समाजका मौलिक आधारहरूमा वाक–स्वतन्त्रता, अभिव्यक्तिको स्वतन्त्रता, मुद्रण स्वतन्त्रता, स्वतन्त्र चुनावको अधिकार अल्पमतप्रति सहिष्णुता आदि पर्छन् । हिंसामा आधारित समाजमा सबैभन्दा पहिले वादविवाद वा छलफलजस्ता अभिव्यक्ति स्वतन्त्रताको हत्या हुन्छ । स्वतन्त्रताको यो अर्को नाउँ अहिंसा हो । त्यतापट्टि कसै–कसैको ध्यान गएको भए पनि यसलाई समाजको अन्तिम अवस्थामा मात्र प्राप्त हुने ठानेका छन् । उनीहरूले यस्तो आदर्श समाजको नवनिर्माणका अनेक योजनाहरूको परिकल्पना पनि गरेका छन् । वर्तमान रक्तिम क्रान्तिका चिन्तक कहलाइने कार्ल माक्र्सको चिन्तनमा त्यो आदर्श –समाज साम्यवादमा प्राप्त हुन्छ् ।

उनको चिन्तनमा साम्यवाद पूर्ण अहिंसामा आधारित त्यस्तो समाजवाद हो जहाँ नागरिकहरूले आफूले उत्पादन गरेका तमाम वस्तु समाजलाई अर्पण गर्छन् र समाजबाट आफ्ना आवश्यकताको पूर्ति भएको पाउँछन् । साम्यवादमा राज्य, सरकार वा शासन सबै लुप्त भएको हुन्छ । त्यस अवस्थामा समाजमा अस्थायी समितिहरू बन्छन् र मानिसका आवश्यकताहरू र चिज वस्तुको व्यवस्थापन गर्छन् । तर यस्तो अवस्था आउनुअघि ठूलो रक्तपात र हिंसात्मक क्रान्तिसमेत अनिवार्य वा आवश्यक भएको हुन सक्छ । गान्धीयस्तो हिंसात्मक क्रान्तिलाई कुनै चरणमा पनि स्वीकार गर्नुहुन्न । साम्यवादका सन्दर्भमा गान्धीको मौलिक विचार छ ।

उहाँका अनुसार– समाजले भोलिको त्यस्तो अहिंसात्मक समाजवादको बीउ धारण नगरी त्यो समाज स्वतः जन्मिँदैन । भविष्यका बारे आजैदेखि नसोच्ने हो भने भविष्य स्वतः ठीक भएको पाइएला भन्नु ठूलो भ्रम हो । अहिंसा भविष्यमा प्राप्त हुने आदर्श मात्र होइन, यो त तात्कालिक खाँचो र व्यवहारको एउटा कार्यक्रम पनि हो । परम्परागत क्रान्तिकारी र गान्धीवादीहरूबीच राजनीति विवादको यसै बिन्दुमा आइपुगेपछि विचारका पक्षमा थुप्रै नटुङ्गिने प्रश्नहरू तेर्सिन थाल्छन् । मानिसको प्रकृति र नैतिक मूल्यको स्वरूप कस्तो हुन्छ ? ती आध्यात्मिक र शाश्वत हुन् वा भौतिक र ऐतिहासिक के हुन् ? यस समय यी आधारभूत प्रश्नहरूलाई छुन खोजियो भने विषययान्तर हुन जानेछ । अहिलेको मेरो उद्देश्य राजनीति र सांसारिक अर्थमा गान्धीवादी अहिंसात्मक सिद्धान्तको विवेचना गरे पूरा हुन्छ ।

यसका अतिरिक्त गान्धीले आफ्नो दर्शनको विकास गर्ने क्रममा अनुपयुक्त वातावरण र परिवेशमा अहिंसात्मक समाजवाद एकाएक प्रकट हुन नसक्ने बताउनु भएको छ । तसर्थ, त्यस्तो समाजवाद ल्याउने काम कसरी आजैदेखि थाल्ने, त्यसका लागि कस्तो राजनीतिक प्रणाली समात्ने, त्यो लक्ष्य प्राप्तिका लागि कस्तो साधन, कुन प्रकारका हतियार प्रयोग गर्नेलगायतका प्रश्नले मौलिक महत्व राख्छन् । गान्धी तर्क राख्नुहुन्छ– हाम्रो भावना जस्तोसुकै भए पनि त्यो यथेष्ट हुँदैन । हामीले बोकेको आदर्शअनुरूप हाम्रा तात्कालिक क्रियाकलापहरू हुन थालेनन् भने त्यो आदर्श जतिसुकै उच्च भए पनि अर्थहीन हुन पुग्छ । साधन र साध्य अभिन्न बनेर रहने हुँदा वास्तवमा साधन वा वर्तमानका हाम्रा क्रियाकलापले व्यावहारिक राजनीतिमा मूलभूत महत्व राख्छन् भन्ने ठोस निष्कर्षमा हामीलाई गान्धीका तर्कले पु¥याउँछन् । वर्तमानका हाम्रा क्रियाकलापबाटै हामी भविष्यका बारे निश्चित हुन सक्छौँ । गान्धी भन्नुहुन्छ– हामी बुद्धिमान छौँ भने वर्तमानप्रति जिम्मेवार हुनुपर्छ, भविष्य आफूप्रति स्वतः जिम्मेवार हुनेछ ।

अत्याचार वा उत्पीडनको सिकार बनेकाहरूले त्यसविरुद्ध लड्ने आधारहरू पनि साधनको प्रश्नसँग गाँसिएर आउँछन् । ऐतिहासिक कालमा राज्य वा सारकारसँग शस्त्र–अस्त्रजस्ता युद्धका साधनहरूको भण्डार हुँदैनथ्यो । त्यसबेला राज्यले जनसंगठनको बढी सामथ्र्यले युद्ध जित्थ्यो । गाउँ वा सहरका कामीहरूले कुटिर उद्योगका रूपमा आफ्नो आरनमा सुरुमा तरबार, धनुष–बाण र पछि गएर बन्दुकहरू बनाउँथे । त्यस समय अत्याचारी एकतन्त्रीय शासकलाई अन्त गर्ने संकल्प बोकेको कुनै पनि क्रान्तिकारी समूहले सरकारी संगठन र क्षमताको आकलन गरेर जनताको समर्थनमा सरकारी अत्याचारका पक्षमा रहेका हातहतियारलाई परास्त गर्न हतियार नै उठाउनु क्रान्तिकारीका लागि व्यावहारिक उपाय हुन्थ्यो । एउटा एकतन्त्री हुकुमी राज्यलाई समाप्त गर्ने सफल क्रान्तिको त्यस्तो स्वरूपको रूपमा फ्रान्सको राजक्रान्तिलाई रोमाञ्चक रूपमा प्रेरित गरेको छ । त्यस क्रान्तिमा दुवै पक्षसँग के कस्ता हतियार उपलब्ध थिए ? यथार्थमा दुवै पक्षसँग एकै खालका कारखानामा बनाइएका प्रायः एकै खालका हतियार थिए ।

गान्धीले सर्वाधिक शक्तिशाली बेलायती साम्राज्यविरुद्ध लडाइँ प्रारम्भ गर्दा हिंसाको माध्यम स्वीकार्य हुनुपर्छ वा पर्दैन भन्ने वैचारिक विवादमा समय खेर फाल्न उचित ठान्नु भएन होला । उहाँका सामुन्ने प्रश्न थियो– एउटा व्यावहारिक साध्य पूरा गर्न हिंसाबाट सम्भव छ ? बेलायती शासन सन् १८५७ मै आफूविरुद्ध उठेको अन्तिम हिंसात्मक विद्रोहको पूर्ण रूपले दमन गरिसकेको थियो र त्यसपछि हिन्दुस्तानीहरूलाई योजनाबद्ध किसिमले पूर्ण रूपले निःशस्त्र गराइसकेको थियो । उहाँ निचोडमा पुग्नुभयो– एउटा निःशस्त्र जातिले निःशस्त्र अवस्था अनुकूल नै आफ्नो लडाइँको तरिका अपनाउनुपर्छ । आधुनिक कालका तानाशाहहरूको शस्त्रागारमा ठूलो लागत र जटिल प्राविधिक प्रणालीबाट निर्माण हुने विध्वंसकारी भयानक हतियार छन् । यस कालका तानाशाहहरूसँग उसले रोजेको ठाउँ र चाहेको समयमा विध्वंसको वर्षा गर्न सक्ने क्षेप्यास्त्र छन् । ऊसँग विमान छन्, ट्यांक छन् । त्यसो भए निशस्त्र जनताले आधुनिक कालका तानाशाह वा सर्वसत्तावादी राज्यको सामरिक शक्तिको मुकाबिला गर्ने कल्पना कसरी गर्न सक्छ भन्ने बडो सामयिक प्रश्न उब्जिन्छ ।

यस समय स्थापित सरकारहरूलाई हिंसात्मक किसिमले उल्टाउने काण्डहरूको बाढी आएजस्तो देखिएकाले पनि यस प्रश्नले विशेष महत्व राछ । यस्ता काण्ड आकस्मिक किसिमले शासन–परिवर्तन गर्ने प्रक्रिया मात्र हुन् । स्थापित शासनसँग शस्त्रास्त ठूलो भण्डार हुने भएकाले त्यसलाई हिंसाका माध्यमबाट उल्टाउन सजिलो हुँदैन । तर, सत्तामोहमा फसेको चतुर खेलाडीले सैनिक शक्तिको एउट हिस्सालाई हात दिन्छ र त्यसैको बलमा स्थापित शासनलाई ढाल्छ । त्यस्तो आकस्मिक परिवर्तन क्रान्ति होइन, न यसले नयाँ सामाजिक व्यवस्था नै ल्याउँछ । त्यस्तो आकस्मिक परिवर्तनका सञ्चालकमध्ये क्रान्तिकारी विचार भएका एक–दुई व्यक्ति रहेछन् भने पनि ती विचारहरूलाई उनीहरूको कार्यगत असंगतिले नै कार्यान्वयन हुन दिँदैन ।

गान्धीवादको अर्को मूलभूत सिद्धान्त विकेन्द्रीकरण हो । यो नागरिकको स्वतन्त्रताको प्रश्नसँग गाँसिएर आउँछ । गान्धीका अनुसार नागरिक एउटा मनुष्यबाट विराट आर्थिक यन्त्रमा काम गर्ने पुर्जालाई दिन प्रतिदिन चलाउने एउटै किसिमको पट्यार लाग्ने काम गर्नुपर्छ चने त्यस अवस्थामा नागरिकको प्रजातान्त्रिक अधिकारको केही अर्थ हुँदैन । गान्धीवादको दृष्टिमा ठूला ठूला उत्पादन केन्द्र र उद्योगधन्दा दुई किसिमका अपराधको कारण बन्छन् ।
…क्रमश.. अर्काे साता पनि